在程颢看来，人如果实现仁的境界，有了仁的境界，就自然有普遍的关怀，施其仁于万物，使万物各得其所。
[13] 五、中西融合之可能 中西心灵哲学各有特点，各有其贡献。理性和性理是不同的，它们代表两种不同类型的心灵哲学。
朱熹、王阳明那样的哲学家，也不是诗人。其实在中国哲学中求真与求好是统一的。[7] 关于冯友兰的境界说，详见本书第十八章。这是一个过程，其存在方式就是境界。西方哲学虽然对心灵有各种分析，但它最重视知性或理性的作用和意义。
[9]《超越客观主义和相对主义》，第211页。为了真正理解，我认为最要紧的不是求同存异，而是不求其同，但求其异。]，所说的就是生活儒学之中形上层级的本体论的转向，即从变易本体论转向超越本体论（Transcendent Ontology），意在回归孔子和孟子的超越观念，或者说是新建一个外在而神圣的超越者（the Transcendent）。
因此，生活儒学建构了普遍性的变易本体论，进而建构了指向现代性的超越本体论。这就是《易传》哲学的根本特色：一切皆变，唯变不变。[ 参见黄玉顺、任剑涛：《儒学反思：儒家·权力·超越》，载《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年版，第3–23页。但如果仅仅这样讲，那还是并不充分的，因为哲学区别于其他学科之处，在于哲学的对象不是某个存在者领域，而是全部存在者整体[ 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，第68页。
] 这种所谓以人为本的僭越，其实就是以人僭天，即人鹊巢鸠占地取代了天的神圣地位，由此而带来了严重的后果，尤其是资本与权力的肆无忌惮以及由此而来的诸多问题，包括近来引人瞩目的科技的为所欲为。例如最典型的德里达的解构主义，就有学者指出，同样具有潜在的本体论特征[ 孟宪清：《试析德里达解构论潜在的本体论特点》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2017年 第1期，第9–15页。
]世间事虽千头万绪，其实只一个道理，‘理一分殊之谓也。众所周知，本体论这个词语是由ont与后缀-ology两个部分组成的。]、性即天[《张子语录上》，见《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第311页。回到刚才所提到的程颢的话：天理是他自己体贴出来的。
这是用生活来取代和统摄海氏的存在（Sein）与生存（Existenz）的区分。] 在上述思考的基础上，笔者提出了生活儒学。因此，重建本体论意味着寻求一个新的存在者来作为本体。这一点最典型地体现在定义的规则中：定义始终意味着我们必须为这个被定义概念找到一个上位概念——比被定义概念外延更大的概念。
或者更确切地说，生活感悟为本体论奠基。笔者建构的生活儒学[ 关于生活儒学，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。
[《朱子语类》，第2409页。这就是海德格尔的双重奠基思想：传统本体论为科学等奠基，而他的基础存在论为传统本体论奠基。
两者其实可以统一起来，即：如果将万物——众多相对的存在者都视为现象，那么，作为万物的终极本原的那个唯一绝对的存在者就是本质，这也就是万物的本体。[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第329页。ont指这门学科的研究对象，源自古希腊语ε?ναι（being），意为存在。否则，人类的观念就不成其为一个有序的系统，而只是一片混沌、混乱。当我们说a是B、或者A是B的时候（小写字母表示个体，大写字母表示一个集合、种类），对a或A的存在承诺已经蕴涵了对B的存在承诺。在近来发表的两篇文章里，我对近代以来祛魅的（disenchanted）人本主义（humanism）进行了反思，清算了人的僭越、尤其是理性的僭越、权力的僭越。
但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即唯有通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念，我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野[ 海德格尔：《存在与时间》，第46页。] 所以，所谓本体，就是生成并且支撑所有存在者的那个终极存在者。
如果这仅仅是在区分存在概念的普遍性和我们探索领会解释存在概念的特殊性[ 海德格尔：《存在与时间》，第46页。[ 朱熹：《中庸章句》，见《四书章句集注》，第18页。
简要来说，生活为本体论奠基。程颐说，（张载）《西铭》明理一而分殊[ 程颐：《答杨时论西铭书》，见《二程集》，第609页。
如此递进下去，我们最终会找到一个不可定义的最高概念，这就是形而上者的观念。合天地万物而言，只是一个理。所以，海德格尔（Martin Heidegger）宣告哲学的终结[ 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见海氏自选文集《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版。[ 参见：俞宣孟：《解构与本体论——德里达在上海市社会科学院的讲演纪要》，《世界哲学》2002年第4期，第63–65页。
[ 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36–45页。前面说过，一部哲学史就是一部本体重建史。
这个道理非常简单：如果没有某种有意无意的本体观念，那就犹如没有地基或者栋梁的房子、没有根株的树木，根本无法形成任何观念系统，也就无法进行任何陈述。但是，海德格尔已经指出，哲学向来就已遗忘存在，即传统本体论的研究对象实际上并非存在，而是存在者，即中国哲学所谓物。
问题在于：他们所找到的本体怎么会有那么大的差异呢？人们最容易想到的答案是：这与他们的个体经验有关。例如，从某某是……的人、人是……的动物、动物是……的生物一直到……是造物就是这样的递进序列。
] 但是，这样的不再畏天命[《论语·季氏》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版，第2522页。我倾向于使用theory of Being，以区别于传统的ontology。《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版、四川人民出版社2017年增补本。一个著名的例子是程颢的话：吾学虽有所受，‘天理二字却是自家体贴出来。
但是，如果我们试图以一个观念来涵盖上述形形色色的诸多本体呢？哲学史上的那些本体的相继演替，恰恰就呈现为变易，即为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适[《周易·系辞下传》，第89–90页。本体论的必要性在于：人类关于一切存在者之存在的所有观念必定是一个有序的层级性的整体，它必定有一个塔尖，此即所谓本体。
] 在这种反思中，我特别检讨了孔孟之后的儒家哲学、尤其是宋明理学那种放弃外在超越、转向内在超越的做法所带来的问题。]，其实是吊诡的，犹如被剜去了心脏的人，因为哲学的核心恰恰是本体论（ontology）。
这就是我一再指出的、20世纪以来最深刻的哲学问题：存在者何以可能？[ 黄玉顺：《从西方哲学到生活儒学》，《北京青年政治学院学报》2005年第1期，第42–47页。这里的道理在于：本体是一个存在者。
